孙晓:古代东亚的汉文献流传与汉籍之路的形成

发布时间:2021-11-16 发表于话题:日本历代首都变化 点击:86 当前位置:黄埔网 > 文化 > 孙晓:古代东亚的汉文献流传与汉籍之路的形成 手机阅读

汉籍即汉字书写、刊刻的书籍,域外汉籍是指域外国家或地区存藏的汉字书籍。过去,学者们对域外汉籍或有涉猎,但其角度基本是文献发现和整理,而作为一个专门学科,从文化角度进行深入研究,则是近10年的事。目前,域外汉籍研究方兴未艾,在国内形成了许多学术重镇。学者们通过研究域外汉籍的具象形态与传播途径,从而构建不同的学术理论模式。早在20世纪90年代,法国学者陈庆浩先生提出了“汉文化整体研究”设想。①近些年,北京大学安平秋教授则对域外汉籍做出发散性解读,指出其核心是流传到域外的中国版古籍,其次为域外地区抄写、翻刻的中国古籍,复次是域外学人用汉字撰写的著作;南京大学张伯伟先生以“汉文化圈”来诠释域外汉籍形成的时代背景;复旦大学葛兆光先生则凭“异域之眼”,审视域外汉籍所展现的中国与东亚的文化关系;浙江工商大学王勇先生基于多年对日本汉文化的深入研究,提出“书籍之路”的构想。②所有这些同仁的努力,均给域外汉籍的研究,提供了不同的想法与视角。

我们一直致力于《域外汉籍珍本文库》的整理与编纂,③这个项目是把中国所不见存而庋藏在国外的珍稀汉籍引进回来,整理出版。迄今为止,我们共整理出版了800本近3000种汉文古籍。在长期的编纂实践活动中,我们总是在反复比对各种汉字古籍文本的异同,追溯汉籍传播的途径,思考汉籍文本所承载的特殊意义,并逐渐形成了自己成型的看法,这就是这里要讨论的“汉籍之路”。

一、丝绸之路与汉籍之路

我们认为,中国历史上的对外文化交流有两条道路:一条是丝绸之路,一条是汉籍之路。丝绸之路主要是中外物质文化交流的道路。丝绸之路的概念,是19世纪后期由德国学者提出的,各国研究者接受了这一概念,并习惯用它来解释古代中外文化交流的历史。但是,现在看来,这一概念有一定的局限。首先,中外文化交流不仅仅是简单的以货易货,还有精神文化的沟通。丝绸之路概念缘起于对东西方商贸交流的研究,对精神文化的关注稍显薄弱。其次,中外交流不完全是中国与西方的交流,也包括与东方其他各国的交流。尽管到了今天,丝绸之路的概念经过开拓,形成沙漠丝路、草原丝路、海上丝路三个部分,可是仍然无法包容中国与东亚、东南亚诸国交流的内容。再次,中外文化交流与经济商贸交流的线路,也不完全相同,在历史时间上也有较大的差异。所有这些,便是我们提出汉籍之路(Bookroad)的原因。④

汉籍是精神文化的载体,汉籍之路是中外精神文化交流的道路。沿着汉籍传播的轨迹,寻找中外精神文化交流的道路,应该是当代学者的责任。王勇先生用“书籍之路”的概念⑤来研究中日文化交流,就很有新意。但是仔细琢磨,书籍之路的提法不如汉籍之路明确,探究的范围也不应该局限在两国之间,应该把汉籍之路作为打开古代中外精神文化交流史的钥匙。

汉籍之路的概念发萌于《域外汉籍珍本文库》丛书的编纂工作。在海外汉籍的版本调查、珍稀文献的收集整理过程中,我们逐渐认识到汉籍文献流传海外的一些特点。在古代,汉籍的传播是互动的、发散性的和点面结合的。在近代,汉籍的传播是被动的、线性的,珍贵的文献被不平等交易或战争掠夺到海外。毫无疑问,汉籍传播的形式与道路,无法与传统意义上的丝绸之路重合,而这方面的工作又是研究中外文化交流的主要内容。这样,突破丝绸之路的传统思路,构建研究中外文化传播与交流的新的理论模式,也就成为必然要求。丝绸之路是一条商贸的道路,汉籍之路是一条文化的道路。区别这两条道路,对于厘清我们概念的误会,拓展研究的视野,将会有一定的意义。

二、流传到域外的汉籍及其种类

什么是域外汉籍?过去我们常常认为,域外汉籍就是指流传到中国以外地区的中国古代的刻本、钞本、写本。其实,这种看法是有问题的,也无法得到国际学术界的共识。日本、朝鲜、韩国、越南等国家把这类书称作中国本或华刻本,为什么呢?因为他们也有自己的汉字书籍,也叫汉籍。这种在概念上达不到共识的现象不能不引发我们的思考。我们看到,在这个学科,我国学界还大多局限于以中国为中心的研究视角,多专注于历史上的中国文化对周边国家的影响或渗透。其实,这只是文化交往的一方面,而忽略了另一方面,即周边国家对中国文化的吸收、创造与反哺。

现在,通过汉字文献,我们不仅可以看到古代中国和其他国家的关系,而且也可以看到日本和朝鲜、日本和越南、越南和朝鲜之间的交流。这样就把古代东亚各国放置在汉字文化的背景下,探讨古代东亚在以汉字为媒介的条件下是怎样彼此交往和了解,即把东亚各国的文化作为一个整体来研究,这对于我们今天构建和谐的中国周边国际环境有重要的借鉴意义。在这样的研究理念指引下,无论中国版汉籍,还是朝鲜、日本、越南版汉籍以及西方人用汉字写就的汉籍都有其重要的研究价值。所以,我们研究的汉籍不应该都是中国人书写刊刻的;对域外汉籍,也不应该以民族的角度来理解,而应该以文化的角度来解释。汉籍就是用汉字书写、刻印的书籍,其主要内容包括中国本汉籍、日本本汉籍、高丽本汉籍、安南本汉籍,抑或可以简称为中国本、日本本、高丽本、安南本。

中国本即中国人写就或刊刻的汉文书籍。中国本的历史很早,据说《三坟》《五典》《八索》《九丘》是夏朝以前的4部著作,⑥是中国最古的书籍。这些书我们没有看过,似乎孔子也没有看过。所以孔子说:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足,则吾能征之矣。”⑦1993年10月,在中国湖北出土的郭店楚简,应该是中国发现最早的原装书抄本文献,简共804枚,简上字数13000余个,内容为先秦时期的18篇典籍。同世界其他民族一样,文化的记忆,最早是口耳相传的,后来书写工具完备,文字也初步定型,才有了抄写本的书籍。当代的中国古籍学界,有一个提法很流行,即“写本时代”⑧。有些学者认为,魏晋南北朝隋唐五代时期是中国书籍史上的“写本时代”,这一时期,造纸术已经成熟,雕版印刷尚未全面流行,中国古典书籍大多以纸质写本形式传播。这一时期流传下来的书籍和文书数量很少,因而弥足珍贵。其实郭店楚简和秦汉大量的简牍帛书,何尝不是写本?⑨一般认为,现存中国最早的刻本是存藏于大英图书馆的《金刚经》。⑩但唐代雕版印刷并不盛行。宋代沈括在《梦溪笔谈·活板》中说:“板印书籍,唐人尚未盛为之。”宋代以后,中国刊刻的书籍渐盛,中国的文化记忆得以系统且全面的保存。

高丽本又称朝鲜本。广义上的高丽本是指古代朝鲜半岛人写就或刊刻的书籍,内容应该包罗汉文、谚文和以谚文注释汉文的3类图书。在中国古籍学界,高丽本一般专指朝鲜半岛人写就或刊刻的汉字图书,即狭义的高丽本。朝鲜与中国一衣带水,文化渊源深厚。汉字源于中国,但其丰富和兴盛也有朝鲜人民的智慧和贡献。就汉籍来说,在东亚,高丽本汉籍的数量仅次于中国本。就内容来说,高丽本的内容舛误较少。如李壁笺注的《王荆文公诗》,(11)比现存的中国本注释多了一倍,据考证其底本源自一种未经后人删节的宋刻本,是王安石诗作的最佳刊本。(12)此外,高丽本更重要的特色是活字印本数量宏富,且品种多样。高丽本中不但有木、铜、铅活字,还有其他地区不太易见的陶、瓢(葫芦)、铁活字印刷的书籍。就版刻史的角度来说,元大德二年(1298)高丽朝刊印的《清凉答顺宗心要法门》,应该是现存最早的金属活字本,明正统三年(1438)李朝所印《通鉴纲目》,(13)应该是现存最早的铅活字印本。

日本本又称和刻本,(14)与高丽本一样,广义上的日本本是指古代日本人写就或刊刻的书籍。我们这里讨论的日本本实际特指日本本汉籍。这里选择用日本本而不用和刻本,因为和刻一词无法涵盖一些抄本和稿本。现代版本学术语的“汉籍”是由日本学者最先提出,原指流传于日本的中国刻本。日本把翻刻的中国书称作“和刻本汉籍”,把日本人用汉字撰写的著述称之为“准汉籍”(15)。这样归类,虽有其道理,但容易引发误解。早期的日本本的书籍大都以佛典为主。应该说,相较东亚其他国家,日本收藏的宋以前的汉文古籍是最丰厚的。前些年,中国有一个规模宏大的文化工程,即“善本再造工程”,当时入选善本设计了“唐宋编”一辑,但在中国却无法寻找到一本唐代刊本。在日本,仅在奈良正仓院中,就有隋代写经22卷、唐代写经221卷,总数达4960卷之多。日本从事汉籍刊刻的大都是寺院,“寺院版”在日本本的传播与发展历史上占据重要地位。日本幕府时期,开始采用活字,部分活字来源于朝鲜。

安南本,也称越南本。汉籍在越南流传的历史悠久。大概在15世纪,越南人开始大规模刻印中国古籍。越南黎朝圣宗,令国子监印行《五经》,嗣后,国子监的“监本”开始盛行。一般来说安南本的特征与中国本基本相同,以至于很多安南本被误作中国本。宋代,李天祚的《安南表状》,应是从越南传入中国的书籍。(16)《清史稿·艺文志》也误收了一些安南本。(17)越南阮朝时期,大量仿刻中国本,这一时期的安南本与清刻本颇类同,但只要仔细翻看就会发现,安南本多用越南纪年。

除以上列举的汉籍各个种类以外,还有琉球本等,兹不再讨论。

三、汉籍在以古代东亚为中心区域的传播

在古代的东亚,汉字的通用引发汉籍的繁荣,汉籍的繁荣强化了文化的认同,人们用相同的文化形式,写就了自己的文化记忆,创造了灿烂辉煌、光彩夺目的东方文化。东亚文化是东亚各国、各地区、各民族共同心血的结晶;汉籍的流传,文化的流布,多呈现水乳交融之态,浑然一体之势,难以分辨玄黄。比如一把折扇,我们要追究何为其源?何为其流?并没有太多意义。苏辙的《杨主簿日本扇》一诗云:“扇从日本来,风非日本风。风非扇中出,问风本何从。风亦不自知,当复问大空。空若是风穴,既自与物同。同物岂空性,是物非风宗。但执日本扇,风来自无穷。”(18)折扇是日用品,又是艺术品。宋代以降,折扇由日本通过高丽传入,受到中国文人的青睐而开始流行。但日本的折扇抑或起源于中国的笏,百官朝会,手执笏板,上下几片相叠,穿上丝线,贴上纸,书写奏章。从对一把小小的折扇来龙去脉的考察,我们可以看出汉文化在不同区域与国家的交融与互动。(19)

以下我们就几种汉籍的传播及其途径进行具体讨论。

1.日本本的《古文孝经》

古代日本对汉籍相当重视,许多古代汉籍文本在朝鲜、日本得以保存,《古文孝经》便是一例。

《孝经》一书在汉代十分流行,从皇太子到期门、羽林之士,都要读《孝经》。(20)当时《孝经》书分古文、今文两种,今文本为郑玄注,古文本为孔安国注。《孝经》在古代影响很大,历代王朝无不标榜“以孝治天下”,唐玄宗曾亲自为《孝经》作注。自唐玄宗御注本颁行天下,孔、郑两注并废。到了宋代,《孝经》的郑注本与孔注本已不可见。(21)马端临《文献通考》卷一百八十五《经籍考十二》据《宋三朝艺文志》曰:“《古文孝经》世不传,历晋至唐,所行唯郑氏者,世以为郑元。唐开元中,史官刘子元证其非郑元者十有二,诸儒非子元之说。天宝中,元宗自注,元行冲造疏,授学官,凡今儒者传习焉。五代以来,孔、郑二注皆亡,周显德末,新罗献别序《孝经》,即郑注者。”《五代会要》卷三亦载:其年(显德六年)八月,(高丽)遣使进《别序孝经》一卷、《越王孝经新义》八卷、《皇灵孝经》一卷、《孝经雌图》三卷。《玉海》卷一五四“朝贡·元丰日本贡方物”条载:“太平兴国九年三月,日本奝然来献铜铃、磬、飘壶并本国《职员全》《年代纪》。又言其国多中国典籍,因出《孝经》一卷、《越王孝经新义》一卷。”原注云:“孝经即郑氏注,越王,唐越王正也。”其事又见于《宋史·日本传》。日本所献的《孝经》,是郑注还是孔注,已不可知。《古文孝经》清代回传至中国。《四库提要》说:“《古文孝经孔氏传》,旧本题汉孔安国传,日本信阳太宰纯音。据卷末乾隆丙申歙县鲍廷博《新刊跋》,称其友汪翼沧附市舶至日本,得于彼国之长崎澳。核其年岁干支,乃康熙十一年所刊。前有太宰纯《序》,称‘古书亡于中夏、存于日本者颇多。昔僧奝然适宋,献郑注《孝经》一本。今去其世七百馀年,古书之散逸者亦不少,而孔传《古文孝经》全然尚存。’”不存于中国而存于日本,是可信的。

据近藤春雄编《日本汉文学大事典》,《孝经》传入日本的历史非常久远,6世纪末,圣德太子十七条宪法中即有《孝经》由来的词句。孝谦天皇天平宝字元年(757)诏令“家藏《孝经》,时时诵读”。淳和天皇天长十年(833)以《孝经》为皇太子和皇室贵族的必修课程。(22)1988年中国社会科学院历史研究所李学勤先生在日本见到了“漆纸”《古文孝经》本,“纸片现存文字属于《古文孝经》中的《士》《庶人》《孝平》《三才》等四章”(23)。写成年代当在奈良时代中期至8世纪,是目前为止发现的最早写本。

就《古文孝经》而论,其源在中国,而流在日本,但是当文本佚散,源便干涸,这样,流又成源,回流故土。

2.《史记》的传播与东亚诸国史书的编纂

近5年来,我们一直在做一个课题,即标点校勘东亚各国的重要汉文史籍。我们已校勘出版了《高丽史》《大越史记全书》与《大日本史》。通过这个课题,我深切地感受到东亚各国的历史的记述形式——官私史籍体例上保持高度一致。这一切皆源于《史记》一书的流传与影响。

《史记》是我国第一部纪传体史书,在中国传统的政治文化中有着重要地位,对中国后世史学和文学影响深远。同时,对东亚诸国也产生了深远影响,成为他们研习中国历史最重要的汉籍之一。三国时期、统一新罗和高丽时期皆重视对《史记》的学习,此后,各个朝鲜王朝进一步弘扬这个传统。《史记》既是朝鲜士子必读之书,“所讲书,必先小学,次四书,次六经,间以先贤性理文字及《史记》,年三十以下背讲”(24)。《史记》在朝鲜王朝的政治文化中地位也十分重要,朝鲜世子的学习课程中,《史记》是必读书目,即所谓的“先读《史记》,次读经书,则文理易达”(25)。朝鲜国王正祖御定编纂的《史记英选》一书,作为宣教用书,令群臣朗读背诵,(26)此例更可见《史记》对朝鲜的影响深且巨。

由于《史记》的影响,朝鲜编修正史,“一遵史迁规制”。高丽王朝金富轼主编的《三国史记》和朝鲜王朝郑麟趾主编的《高丽史》是朝鲜古代两部官修正史,体例皆仿《史记》。《史记》何时传入日本,说法各异。一般认为,600年圣德太子派出第一批遣隋使,便把《史记》带回日本。《史记》传入日本后,备受推崇。推古天皇时期,圣德太子据《史记·秦始皇本纪》,把“大王”改作“天皇”,此后“天皇”沿用至今。此外,圣德太子将《史记》的“大一统”观念引进《宪法十七条》,为其“大化改新”提供了理论依据。(27)

日本史书的编撰,出现较早,《日本书纪》成书于8世纪,编纂形式上借鉴《史记》的体例,以天皇立卷,编年记事。编纂思想上更是借鉴《史记》中的正统思想,以说明天皇传承的合理性。日本史学史上最著名的汉文纪传体日本史,是江户时代水户藩德川光圀主持编纂的《大日本史》。此书以《史记》体例为本,自1657年开始编修,历时250年付梓。分本纪、列传、志、表四部分,合计397卷。此书乃日本最重要的史籍,在日本文化史上占有重要地位。

由于越南在历史上与中国分分合合的特殊关系,《史记》在越南文化中留下深深的印痕。《史记》也是越南科举考试的重要内容。越南的重要史籍《大越史记全书》,体例上模仿《史记》本纪成书,该书修于后黎圣宗洪德年间(1470-1497),全书含增补也历时200余年,共25卷,分外纪、本纪、本纪实录3部分。

3.《高丽藏》刊刻与藏经流传

《高丽藏》即《高丽大藏经》又称《八万大藏经》。《大藏经》是佛教典籍的总汇,历史上东亚有编纂藏经的传统,现在可见的汉文《大藏经》仍有20余种。中国的《开宝藏》始雕刻于宋开宝年间(968-975),它是最早雕刻印刷的一部佛典总集,开创了汉文藏经结集的先河,是很多后编《大藏经》的祖本,影响极为深远。宋代的《开宝藏》雕刻完成后,皇家在京城开封专门设置印经院。刷印的《开宝藏》,除了境内流布外,还分别赠赐辽、西夏、高昌、高丽、日本、越南等政权与地区。据《大越史记全书》和其他越南史料记载,有宋一代,越南多次乞请《大藏经》,宋朝曾8次颁赐。越南请回经书后,建寺收藏。越南李太祖在顺天年间曾3次下诏,抄写经书。但是《开宝藏》早在元代就已散佚,国内今存者,仅有2种宋本残卷。《高丽藏》是覆雕《开宝藏》而成。(28)《开宝藏》刻成后,印本曾在北宋端拱(988-989)年间传到高丽;其后的天禧修订本和熙宁修订本,也分别在乾兴元年(1022)和元丰六年(1083)东传。高丽王朝得宋开宝初本后,即据以复刻,1025年完工,是为高丽藏初雕本。1090年又据《开宝藏》的天禧和熙宁2个修订本及契丹本加上高丽沙门义天所编《诸宗教藏总录》所收章疏典籍3000余卷,进行校勘,在兴王寺开雕《高丽续藏经》4000余卷;刻完后,和初雕本经版一同藏于符仁寺。1232年全部版本毁于战火,但印本部分保留下来。

《高丽藏》文本源于《开宝藏》,而编纂目的也大致相同。北宋王朝所以刊刻《开宝藏》,其目的有二:“第一,通过刊刻《开宝藏》以争取获得佛陀加被,力图以此功德增福延祚。第二,用《开宝藏》对周边的信仰佛教的国家进行和平外交。”(29)当时,高丽与宋朝一样,面临北方民族内侵压力。《东国李相国集》卷二十五记载了显宗刊刻《高丽藏》的因缘:“昔显宗二年,契丹主大举兵来征,显祖南行避难,丹兵犹屯松岳城不退,于是,乃与群臣发无上大愿,誓刻成《大藏经》板本,然后丹兵自退。”元朝时,中国与日本交流基本中断,日本需要的藏经文献,基本从朝鲜获得,朝鲜半岛作为东亚文化交流支点的地位更加凸显。《高丽史》卷十六提到:“日本遣使求藏经,仍献方物。”

宗教的认同,是文化认同的一种,文化的认同源于护国延祚的社会政治需求。宋代的《开宝藏》全貌已不得见,我们有幸可以从《高丽藏》探寻《大藏经》编纂的原初形态。应该说,后来日本许多藏经的编纂,与这部《大藏经》有文脉的联系。修编《大藏经》一直是日本文化的重要传统,如《天海藏》《黄檗藏》《缩刻藏》《卍字藏》《卍续藏》《大正藏》等等。日本的《大正藏》虽然校读不精,但由于其收经多,编排便宜,一直是中国学界的常用书。《卍字续藏》广泛收集了其他《大藏经》没有收录的佛教典籍,是对日本藏经书院所修《卍字藏》的补充。《卍续藏》由京都藏经书院出版,此藏收中国撰著数量宏富,其中多是中国金陵刻经处杨仁山居士和浙宁芦山寺式定禅师提供的明清两朝佛典;1902-1905年间,《卍字续藏》曾在日本印行,流传并不广。1923年,上海商务印书馆涵芬楼曾以《续藏经》为题影印了500部,在中国佛学界引起不小的震动。后来日本《卍字续藏》底本被大火焚烧,日本佛教界又根据中国所藏的版本重新刊。

4.日本五山版刻书与汉籍流传

在汉籍之路上,汉籍的东传对日本文化产生了深远的影响。谈到日本的刻书,我们就不能不谈五山版汉籍。

蒙元入主中原之后,中国许多南方禅林的僧人不甘心居于元朝统治之下,纷纷远渡日本,一方面促进了禅宗和宋学向日本的传播,同时也将起源于中国的五山制度介绍到了日本。日本的五山制度初创于镰仓时代(1185-1333),后来屡经变革,到室町幕府的第三代将军足利义满时期最终确定下来。他们以京都的南禅寺为天下第一山,位居各寺之上,其余的分别为京都的天龙、相国、建仁、东福、万寿诸寺。室町时代(1338-1573),五山僧人不仅是日本知识界的代表,而且在外交领域发挥了空前重要的作用。10-16世纪,中日之间由于商船的不断往来,成为僧侣互访的海上通道,使汉籍得以源源不断地东传日本,先后出现了佛教文化和五山汉文学的繁荣。(30)

五山版是指从13世纪中后期日本镰仓时期起,至16世纪室町时代后期,以镰仓五山和京都五山为中心的和刻印本书籍。从广义上来说,这一时期京都和镰仓的寺庙刻本,及一些来日的中国刻工的刻本,都可以称为五山版。五山版的出现,是五山文化事业中一个突出的伟绩。这个时期宋学通过禅宗僧侣东渐日本,在一定程度上又促使日本文化的复兴,因此,五山僧侣对宋学都有很大的兴趣,并以此提高自己的修养。当时的五山僧侣在宗教生活中,仿效宋元的学僧,接触并熟悉汉诗文,且能创作偈颂一类的禅诗。因而,这种文化环境,使五山十刹成为中世时代日本汉文化的中心,形成了独具特色的五山汉文学。五山版书籍就是在这样一种文化发展的条件下出现的。为了适应五山学僧钻研禅学与汉文化的需要,覆刻中国文献典籍的事业,便在五山十刹中盛行起来,出现了一批模仿宋元版的覆刻本中国典籍及部分日本学僧著作,逐步形成了覆刻汉籍的隆盛局面。

一般说来,在版本学方面五山版具有两个重要的特点:

(1)五山版覆刻的汉籍四部书中,多数是以中国的宋元刊本为底本,只有极少数是以明初刊本为底本。(31)例如,《碧山堂集》5卷,系元代释门宗衍所撰,中国国内未见其刻本,今赖五山版传世。元释英《白云集》足本4卷,不同于国内流传的3卷本。正因为如此,五山版汉籍,基本上保存了中国宋元刊本的面貌,在学术上至为珍贵。

(2)五山版的雕版,主要是由先后到达日本的中国刻工操刀的,其中以元人居多。14世纪中叶,元朝统治日渐衰微,浙江、福建一带的刻工,常常为避灾祸而应日本僧人的邀请,赴东瀛开版。这一时期,和刻汉籍中所见中国工匠姓名,著名者如俞良甫(良、甫、良甫)、陈孟荣(荣、孟荣)、陈伯寿(伯、寿、伯寿、白寿)、陈孟才(才、孟才)、王荣、李褒、曹安、陈仲、陈东、陈尧、陶秀、赵肖、郑才、彦明等,其中又以俞良甫最著名,为日本汉籍刻书史上成绩卓著的大家。正因为如此,五山版在刻书技术上皆模仿宋元版本,有轮廓、界线、采用袋缀等特征,与中国宋元刊本几无区别。因此,大多数五山版古籍在内容、版式以及刻刊功力上,都可以与中国宋元刊本相并列,成为后世日本出版物之模范,亦可说是中国宋元刊本在日本的一个特殊的流派。

包括五山版在内的和刻汉籍在普及和传播中国古代文化的历史过程中起到过非常重要的作用。一些宋元明刊本在中国已经残缺或失传,由于五山版的存在,这些汉籍尚能以和刻本的形式保存下来,使后世学者得以探知其本来面目。尤以入清以来,提倡考据之学,宋学受到束缚,宋明的思想文艺受到束缚,不少灭迹于中国的宋学典籍,或残存,或覆刻于日本,这就为今后宋学的研究和开发保存了资料。

5.《古逸丛书》与北京大学的“李氏藏书”

大家对《古逸丛书》并不陌生,这部书200卷,是清朝光绪间黎庶昌、杨守敬在日本编辑精刻印行的一部丛书。黎庶昌在光绪七年(1881)担任驻日公使。在此期间,他与日本朝野士大夫文酒酬酢,读到了日本人所著《经籍访古志》,(32)从而了解到在中国已经散佚的古籍在日本多有存藏,遂决意不惜重金搜求。参赞杨守敬也甚爱书,他日日搜书于坊市,收获亦颇丰实。他们一起披沙拣金,编纂《古逸丛书》,黎庶昌嘱杨守敬专责监刻。当时,选用日本嘉平雕工举银18000两,印制100部。书运回国内后,时朝中显要、学界名流皆为之惊叹不已。

北京大学的“李氏藏书”,也许大家并不熟悉。2014年,我们与北京大学图书馆一起整理出版了2部丛刊,其一是《北京大学图书馆藏朝鲜版汉籍善本萃编》,(33)其二是《北京大学图书馆藏日本版中国古籍善本萃编》,(34)在编纂过程中,我们才了解到北大“李氏藏书”的一些渊源。“李氏藏书”的主人李盛铎出生于藏书世家,清光绪十五年(1889)进士,历任清翰林院编修、出使日本国大臣、山西布政司等职;民国后又曾担任大总统顾问、农商总长、参政院议长等职;1920年退隐,寓居天津。清光绪年间李盛铎出使日本,结识了当时日本著名的藏书史及书志学研究学者岛田翰,并在其帮助下购买了许多流散在日本的善本汉籍,其中有许多是壬辰倭乱时被掠往日本的朝鲜古籍,这批古籍多为存世稀少的珍本,亦不乏仅存于世的孤本,而且其上大多钤有“养安院”朱印。原来,明万历二十年(1592)丰臣秀吉率领日军侵占朝鲜王京,其所掠夺回日本的朝鲜书籍后来都存放在养安院。李盛铎所得朝鲜汉籍即多出自养安院,亦为目前北京大学图书馆所藏朝鲜汉籍的精华所在。

在整理“李氏藏书”时,我们进一步了解到,过去学人所说高丽本品相之佳,真的很确切。(35)同时我们更深刻体会到朝鲜半岛从高丽时代起已兴刻印汉籍之风,从11世纪开始,先后2次刊刻《高丽藏》。当时的官方除了中央的秘书省、书籍铺外,各地方官署如东京留守(庆州)、西京留守(平壤)、安西都护府(海州)、南原府、忠州牧、全州牧、罗州牧、晋州牧、福州牧(安东)、尚州牧等都刻印了不少书籍。

官府刻书之外,寺刹刻书也极为繁盛,现知至少有玄化寺、金山寺、浮石寺、安国寺、海印寺、符仁寺、开泰寺、白莲寺、般若寺、万义寺、圆嵓寺、鹫岩寺、兴德寺、青龙寺、东觉社、断俗寺、神勒寺、释王寺、寿庆寺、宴海庵、龙门寺、报恩禅寺、龙岩寺、万日寺、佛峰寺、修禅社、仁兴寺、妙莲社、白莲寺、下钜寺、妙喜庵、广明寺、开天寺、堀山寺、伏岩寺等30余个寺刹在当时都从事过书籍的刻印工作。

“李氏藏书”除高丽本是其特色以外,日本本也有独到之处。在近代中国私人藏书中,李盛铎和杨守敬堪称是收藏日本版中国古籍最多的两大家,李盛铎的木犀轩藏书现归北京大学图书馆,(36)而杨守敬的观海堂藏书现归台北故宫博物院,两家的日本版中国古籍的收藏数量大致相等。其实,在北京大学图书馆“李氏藏书”的日本版中国古籍中,时常可以看到一些原属杨守敬的书籍,有的还留有杨守敬的亲笔手跋,说明杨守敬所收藏的日本版中国古籍,有一些流入了李盛铎的“李氏藏书”中,这在一定程度上使“李氏藏书”更具价值。

《古逸丛书》是收罗中国散佚域外的汉籍,去年我们整理“李氏藏书”,并出版印行,则是发掘中国珍藏的域外汉籍遗产。在汉籍之路上,文化的滋润与反哺是互相的。

四、东亚域外汉籍是东亚地区共同创造的文化财富

汉籍之路是我们多年海外访书、考察汉籍流传轨迹、编辑整理域外汉籍等学术实践活动中,逐渐打磨形成的一个概念,抑或可以作为研究古代文化交流传播史的一个新的学术范式。汉籍之路的文化内涵,其核心是东亚古代各国对文化记忆形式的认同,文化记忆凝结成汉籍,磨砺以时,发散流布,从而形成统一的文化共识。汉籍之路的文化属性,其一,中国本汉籍的发散方式与路线,其二,汉籍传播道路上文化点的形成与作用,其三,域外刊刻和撰写的汉籍对汉文化圈的贡献,其四,汉文化圈形成与汉籍传播对世界文化交流的影响。走在汉籍之路上,可以更明确地确定古代东亚汉文化圈形成的起承转合,可以更清晰地解释东亚多元一体汉文化特质,可以更方便地探讨汉籍从这个文化圈向外传播的脉络途径。需要强调的是,我们所说的汉籍,是东亚地区共同创造的文化财富,应该从文化的角度理解汉籍,而不是仅仅从民族角度理解汉籍。

汉籍之路上还有很多故事可以讲,很多史实需要厘清,很多模糊的领域应该探索。过去我们的注意力过于集中在中国文化对周边区域民族的影响,从而忽视了周边区域民族文化对中国文化的反哺。汉籍之路上还有很多问题需要进一步的拓展,除了我们以上谈的汉籍的中国本、高丽本等,还有琉球本也值得研究。(37)此外,汉籍向西方传播的道路更值得探求。汉籍是怎么流布到西方国家的呢?根据史料记载,中国的印刷术一是通过中亚、中东传入欧洲,一是经过俄罗斯传入欧洲,在传入的过程中也带入了一些汉籍作为印刷蓝本。此外,元明清三代,西方传教士、商人不断通过陆路或海路来华,回去时也带走了一些汉籍。比如意大利人马可波罗在回国时,就为欧洲输入汉籍;(38)西班牙人门多萨著述《大中华帝国史》时,就利用了传教士拉达带回的中国书籍;(39)法国传教士白晋在1694年回国时,将中国书籍300多卷赠送给法国国王路易十四;18世纪马诺瑟在华期间,广收中国文献,用书信寄往法国。(40)这些汉籍的传入,对欧洲的文艺复兴运动及其后的启蒙运动都产生较为深刻的影响,马克思说:“他们从最旧的东西中惊奇地发现了最新的东西。”(41)这大大开拓了他们的视野,对冲破中世纪神学的思想枷锁起了重要的作用。

要集合我们的努力,踏踏实实、认认真真做些有意义的工作。比如,我们能否一起携手编纂一个汉籍总目呢?我们能否一起携手建设一个可以通查通检的汉籍文库呢?当然,工作还有很多很多。

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